Una particular concepción del mundo

Una particular concepción del mundo

Apostilla filosófica al realismo existencial

Conferencia pronunciada con motivo del quinto aniversario del fallecimiento de Alfredo Rubio, y que el autor considera continuación de un artículo suyo publicado en RE 39, titulado Realismo existencial: Philosophia cordis, una filosofía del corazón.

1. Prolegómenos

Considero que el realismo existencial (R.E.) es una particular concepción del mundo que, además de ser creativa, es vigorosa y diría que es de aquellas concepciones que se pueden encarnar existencialmente. Hay filosofías que son imposibles de encarnar teniendo en cuenta su carácter idealista o maximalista; mientras que hay otras que se pueden encarnar o tratar de articular existencialmente en el vivir, como es el caso del R.E.. Es una filosofía que se puede vivir y que se puede vivir gozosamente.

Centraré esta dilucidación del R.E. en dos aspectos que creo esenciales. Un primer aspecto que denomino la evidencia fundamental y un segundo que será la actitud fundamental.

2. La evidencia fundamental: ¡Existo!

Ciertamente, la búsqueda de la evidencia fundamental, la búsqueda de aquella verdad indudable, incuestionable, sobre la cual se puede levantar todo un edificio de pensamiento, lo que llamamos la evidencia fundamental, es uno de los grandes temas filosóficos. Esta verdad, en el caso del R.E., no es una verdad de orden abstracto, no es una verdad deducida a partir de unos principios que se ven claros y distintos, como diría Descartes, en el entendimiento sino que, propiamente, se refiere a una evidencia prerracional —que no quiere decir irracional—, una evidencia que se deduce, o mejor dicho, que se induce a partir del hecho de estar vivo, del hecho de existir.

¡Yo soy! ¡Yo existo! Soy, pero podía no haber sido.

La primera evidencia que Rubio expone y lo hace además con el signo de puntuación de exclamación es: ¡Yo soy! ¡Yo existo! Ésta es la primera evidencia, la fundamental, una evidencia que no es la consecuencia de grandes ejercicios racionales, pues no he debido deducir esta verdad de un conjunto de axiomas previos. Me doy cuenta de que soy; me doy cuenta de que existo; me doy cuenta de que estoy en el mundo; me doy cuenta, por otra parte, de que podía no haber sido, pero me doy cuenta de que soy.

En un texto inédito, Rubio dice que se trata, citando a Pedro Laín Entralgo —quien a su vez cita a Henri Bergson—, de un dato inmediato de la conciencia. Es decir, que el hecho de que existo no es el fruto de una deducción sino un dato inmediato como consecuencia del hecho de estar vivo. Me doy cuenta de que existo.

Ahora bien, esta evidencia fundamental está relacionada íntimamente con otras verdades fronterizas a ella. Una ya la he dicho de pasada, pero vale la pena profundizar en ella: soy, pero podía no haber sido. En esta evidencia se reconoce el carácter efímero, el carácter contingente, de este ser que soy. La primera evidencia es que soy, pero un segundo grado de reflexión sobre esta primera evidencia me muestra de manera clara que podía no haber sido y que, de hecho, mi existencia es efímera, tan efímera como la existencia del otro que me escucha, o tan efímera como la existencia del árbol, de la flor o de la magnolia. Por lo tanto, la primera evidencia está ligada con la evidencia de la fragilidad de este ser que soy.

Aún hay un tercer grado de desarrollo o una tercera verdad íntimamente relacionada con esta verdad fundamental: soy, pero habrá un día en el que no seré. Lo que hay es un reconocimiento de la intrínseca condición mortal del ser humano: soy, no era necesario que fuera, habrá un día en el que no seré. La primera evidencia es la más inmediata, las otras dos son evidencias que requieren un grado de reflexión de primer y de segundo grado, mientras que la primera es un dato inmediato a la conciencia. Cuando disfruto, me doy cuenta de que existo; cuando padezco, me doy cuenta de que existo; cuando soy amado, me doy cuenta de que existo.

En este sentido nos encontraríamos ante una primera evidencia que otros filósofos han expresado con otros nombres y con otras palabras, pero que mantienen un lazo de unión con este reconocimiento del carácter efímero de la condición humana. Paul Ricoeur, nombrado recientemente Doctor Honoris Causa por la Universitat Ramon Llull, se refiere en Finitud i culpabilitat, a la labilidad del ser, al carácter lábil del ser. Precisamente en esta obra que fue prologada por José L. Aranguren, Ricoeur se refiere al ser en términos de labilidad, es decir, un ser no tiene la intrínseca necesidad de ser en sí mismo sino que podía no haber sido.

Todo lo que es, todo lo que conocemos, todo lo que olemos, todo lo que amamos, todo lo que tocamos, todo lo que palpamos, todo lo que deseamos podía no haber sido. Es lábil, débil. Alfredo Rubio se refiere directamente, en un texto inédito, a Milan Kundera. Precisamente había leído —supongo— la famosa novela del escritor checo La insoportable levedad del ser, y en uno de los textos inéditos se refiere, en términos de sintonía en este punto, al reconocimiento de la insoportable levedad del ser. El ser humano es insoportablemente leve.

Otros autores con los que también entra en discusión, y entra con sintonía, es con Martin Heidegger. Es especialmente interesante la recepción —después me referiré a esto— que hace de Ser y tiempo de Heidegger, publicado en el año 1927, que se refiere al reconocimiento de la finitud, del ser para la muerte, del ser para la descomposición, que Heidegger describe en términos ciertamente trágicos y que no se describe de esta manera en el R.E.. Pero en el reconocimiento de la finitud, de la debilidad, de la fragilidad, hay un punto de encuentro con el existencialismo y, en este caso, con la filosofía de la existencia de M. Heidegger. Y, en último término, también entra en relación con aquello que los clásicos latinos, primero San Agustín y después Sto. Tomás, denominaran la contingen­tia essendi, es decir, la contingencia del ser, en aquella clásica distinción entre el ser necesario y el ser contingente. Para los filósofos medievales, especialmente para Sto. Tomás en la Summa, el ser necesario es Dios, es aquel que no puede dejar de existir, y el ser creado es por naturaleza un ser contingente, podía no haber sido creado, podía no haber existido. Y podía haber sido de otra manera a como es. Por lo tanto, no es sólo contingente su manera de ser sino que es contingente el hecho de que sea. Las dos cosas son contingentes en el ser humano, la manera como es y el hecho de que sea.

Por tanto, diría que esta primera intuición es una evidencia que, desde otras perspectivas y con otras terminologías, ha sido expresada y de la que A. Rubio hace una recepción crítica. Lo que quiero mencionar en esta segunda parte, la de la actitud fundamental, es la actitud vital, la actitud práctica que se desprende de esta evidencia fundamental.

3. La actitud fundamental

¿Qué actitud se desprende de la primera evidencia? Creo que para acercarse a la actitud fundamental, que es una actitud gozosa de aceptación de esta contingencia, para entenderla, vale la pena hacer un recorrido por negaciones, es decir, haciendo ver su posición crítica ante otras actitudes respecto de la existencia. Comparte con estos pensadores que he nombrado más arriba una misma evidencia pero no comparte la actitud fundamental que se desprende de ella. Yo creo que se distancia y, además los textos lo demuestran, de dos actitudes.

Alfredo Rubio había leído obras de J. P. Sartre, entre ellas La náusea. En algún texto inédito se refiere a la actitud existencial de la náusea. Y, ciertamente, Rubio se muestra crítico ante esta actitud que caracteriza al personaje central de la obra, muy representativa de un determinado carácter y de una determinada situación espiritual de Europa, hoy muy alejada de las coordenadas intelectuales del ciudadano común. Pero La náusea, sin duda, marcó un tiempo, un hito, un período y fue lugar de encuentro y espejo de una determinada generación.

Rubio se sitúa críticamente porque, en el caso de Sartre, el reconocimiento de que soy, pero de que podía no haber sido y de que hay un tiempo en el que no seré, conduce a una actitud que se caracteriza por la amargura existencial. En definitiva, en aquello que describirá en términos de angoisse, de angustia. Una angustia que se desprende de no aceptar esta condición de fragilidad del ser humano, de revelarse ante la propia condición. Por tanto, considera que la actitud de náusea, visible en aquel protagonista cuando pasea por los bulevares de París, por los parques y en las relaciones que establece con su prójimo, es una actitud que se caracteriza por el asco de existir, por no aceptar la condición humana. En el caso del R.E. no hay una aceptación resignada de la condición efímera, cosa que lo aproximaría a la filosofía estoica, sino que hay una aceptación gozosa de eso que soy, no a pesar de lo que soy sino gracias al hecho de que soy. Por tanto, hay una actitud radicalmente opuesta a la actitud de náusea del que va ser nombrado padre del existencialismo ateo en París.

También se distancia, no obstante, de otra actitud existencial que es la que desarrolla especialmente otra de las figuras cumbre del pensamiento del siglo xx, que es Martin Heidegger. La filosofía de Heidegger y su descripción de la cotidianidad y de la existencia humana también están ciertamente teñidas de un tono tremendamente pesimista. Casi viene a decir que la existencia que denominaríamos auténtica no puede ser gozosa, que sólo el ingenuo, el estúpido o el ignorante se puede permitir vivir gozosamente la existencia. Pero quien sabe conscientemente que es mortal, que su ser es para-la-muerte, de ninguna manera puede permitirse el lujo de vivir gozosamente. Es decir, da a entender que la existencia vivida en la autenticidad, es decir, conociendo quién soy, qué soy y de qué estoy hecho, lleva necesariamente a una actitud angustiosa.

La angustia es consecuencia directa o está íntimamente relacionada con la autenticidad e íntimamente relacionada con la aceptación de la propia contingencia. También se distancia de esta actitud. Y eso es lo que he podido detectar en estos textos, en los que hay una recepción de pensadores importantes del siglo xx, una recepción que quizá no queda explícita en sus textos publicados, pero en la que, sin duda, hay un diálogo latente, un diálogo tenso, polémico, como mínimo con estos dos grandes pensadores del siglo xx.

Rubio se distancia también de la posición postmoderna típica del pensamiento frágil o del pensamiento débil. Diría que en el pensamiento del R.E. hay, de entrada, una sintonía con el pensamiento débil por el reconocimiento de la debilidad de todo. Pero también hay una distancia respecto a la actitud práctica que se desprende. Porque si bien en el caso de Sartre y de Heidegger el hecho de la debilidad del ser lleva como consecuencia la angustia existencial, en el caso de la postmodernidad lleva a un gozo del instante, a un disfrutar de la inmediatez y a una irresponsabilidad ante el prójimo. Y éstas no son las actitudes básicas que se desprenden del R.E., aunque alguien podría ver un cierto hedonismo o un cierto gozo por el hecho de existir.

Es evidente que la actitud fundamental será el gozo de existir pero no al margen del otro, sin el otro o contra el otro, sino un gozo de existir precisamente en el reconocimiento de que el otro y yo somos uno y de que compartimos una idéntica vulnerabilidad que es la vulnerabilidad del ser. Es lo que Rubio denominará en otros términos fraternidad óntica. De la misma manera que hablará de la humildad óntica se referirá a la fraternidad óntica, que quiere decir que el otro y yo, a pesar de las apariencias de edad, de capacidad, a pesar de las diversas notas que nos caracterizan todos somos igualmente efímeros en la existencia. ¡Somos! Hubo un tiempo en que no fuimos y habrá un tiempo en el que no seremos, como mínimo bajo la forma que podemos percibir con los ojos humanos.

Por tanto, desde esta perspectiva el R.E. también se aleja de las tesis propias del inmediatismo, del carpe diem, de la filosofía presentista ubicada en el instante que se distancia del sufrimiento del otro y que es completamente irresponsable ante el grito o ante la llamada de quien sufre. En el R.E. hay una filosofía práctica responsable, basada en la responsabilidad.

3.1. La humildad óntica

Como expresa Rubio, esta actitud fundamental marca la distancia respecto a otras actitudes que parten de una misma evidencia. Tanto en la filosofía existencialista como en la postmoderna existe la afirmación de que el ser es débil y de que somos tiempo que pasa; y de que el paso del tiempo es inevitable, irreversible, ineluctable. Pero la actitud ante este hecho es radicalmente distinta de las que he nombrado en el R.E..

Esta actitud fundamental es la que él denomina la humildad, la humildad óntica. Óntica proviene de la palabra griega ser y es fundamentalmente una virtud que se convierte en la virtud en el R.E.. Se trata de una virtud que va íntimamente ligada con su base metafísica anterior. No es porque sí que la humildad es la actitud básica. En el fondo, ser humilde quiere decir reconocer los límites, los contornos de mi ser, su carácter fronterizo. Rubio, en un texto inédito, investiga etimológicamente la palabra humildad que relaciona acertadamente —lo consulté en el diccionario etimológico de Coromines— con el término humus, que se refiere a la tierra.

Por tanto, la humildad es esta virtud que nos pone a nivel de tierra, que nos hace poner los pies en la tierra. Mientras que su contrario, o el contravalor correlacionado con la humildad sería la soberbia, que él definirá como una enfermedad del espíritu y que, desde todos los puntos de vista, es una pérdida de referencia a tierra. El soberbio se eleva y pierde de vista que él también pone los pies en la tierra, que hubo un día en que no era y que habrá un día en el que no será. No tiene en cuenta el carácter contingente, frágil, de su condición. La humildad es una virtud connatural. Sólo por un exceso de soberbia es difícil reconocerla pero, de entrada, es la virtud connatural al ser humano.

No soy eterno, eso quiere decir que el tiempo de que dispongo es limitado y, además, no sé su duración. De aquí se desprende que es absolutamente necesario pensar bien cómo gestiono mi tiempo.

3.2. La aceptación de la historia pretérita

En esta línea, Rubio nos conduce hacia la aceptación de la historia pretérita. Ligado con esta actitud se desprende una tesis ulterior que es toda la filosofía de la historia propia del R.E.. Eso queda reflejado en la Carta de la Paz. Allí expone toda su reflexión alrededor de la historia, cuál debe ser nuestra relación con la historia pretérita y cómo la aceptación de la historia es básica para la construcción de la paz. Eso no quiere decir el olvido sino la superación del resentimiento del pasado, uno de los puntos nucleares desde mi punto de vista, y que calificaría de genial de la Carta: sólo hay paz si somos capaces de construir el futuro sin los resentimientos del pasado. Eso, en nuestro país, tiene una actualidad extraordinaria. Resentimientos de índole muy diferente, de carácter religioso, étnico, político obstaculizan gravemente la cohesión de los pueblos.

Ante eso, debo aceptar la historia pretérita porque sin esta historia pretérita yo no hubiera sido lo que soy ni quien soy. Por tanto, la aceptación de la historia que me ha hecho posible es una aceptación que se debe desarrollar dentro de la lógica de la gratitud. Debo estar agradecido a los que me han traído al mundo. Es evidente que siempre puedo pensar que me hubieran podido traer al mundo otras personas y que me hubieran podido instalar en el mundo de otra manera y que me hubieran podido acompañar en el oficio de ser persona de otra manera, pero debo estar agradecido a los que lo hicieron porque, si ellos no hubieran existido, yo tampoco existiría. Ellos me han dado aquello que llaman el don del ser. El ser no es un mérito, el hecho de ser no es fruto de un mérito que me he ganado sino que es consecuencia de un regalo. No he hecho ningún mérito para ser, pero soy. Debo estar agradecido a aquellos que han hecho posible que sea. Y, por tanto, me debo reconciliar con el pasado, con la historia pretérita.

3.3. Formas de humildad óntica

La humildad óntica puede adoptar tres formas diferentes y complementarias que son: la humildad temporal, la humildad espacial y la humildad de la razón. La actitud fundamental tiene múltiples articulaciones prácticas, pero Rubio acentúa estas tres.

La primera consiste en aceptar los límites temporales, es decir, en aceptar que no soy eterno. Eso es básico. Y aceptar que no soy omnipresente, es decir, la humildad espacial. El ser humano es inevitablemente espacio-temporal, está aquí o está allá, no puede estar aquí y allá simultáneamente, o como mínimo no puede estar de la misma manera y con la misma intensidad. La humildad del espacio significa y nos lleva, creo yo que como consecuencia, a gestionar muy a fondo nuestra distribución del espacio, nos lleva a pensar dónde vale la pena estar, porque no puedo estar en todas partes. Por tanto, de aquí se desprende la necesaria reflexión en el decurso vital de dónde vale la pena que esté y dónde no, pues no puedo estar en todas partes porque mi condición no es eterna.

Y eso también respecto al tiempo. ¿Qué tengo que hacer con mi tiempo y qué es pertinente que no haga con mi tiempo? Porque si no soy eterno quiere decir que el tiempo de que dispongo es limitado y, además, no sé su duración. De aquí se desprende que es absolutamente necesario pensar bien cómo gestiono mi tiempo y cómo gestiono los espacios donde estoy, y cómo los gestiono pensado fundamentalmente en el gozo de existir, pensando qué es aquello que me hará plenamente feliz y qué es aquello que hará plenamente felices a los demás. Por tanto, la reflexión sobre nuestros límites nos lleva a una gestión del espacio-temporalidad del ser humano especialmente interesante. La vida práctica debería hacernos pensar y hacernos reflexionar muy a fondo alrededor de nuestra agenda: dónde voy y qué hago con mi tiempo. Y, desde el criterio del R.E., debería saber qué hago con mi tiempo y con mi espacio para que realmente sean productores de gozo. Yo creo que en el R.E. no hay gozo personal sin gozo colectivo, es decir, el gozo de existir nunca está formulado desde el individualismo ni desde la negación del otro. Es un gozo de existir-con-los-otros, no sin los otros, ni a pesar de los otros, como se desprende de algunos textos de J. P. Sartre.

Y, finalmente, está la humildad de la razón, que creo que es un punto muy actual y por eso lo quería destacar. He dicho antes que la virtud de la humildad es aquella que reconoce los límites de la condición humana o de cualquiera de sus elementos. Uno de los elementos de la condición humana es la razón, la racionalidad. Es muy interesante la lectura que Rubio hace de la modernidad y de la postmodernidad en este punto. Según su punto de vista, la modernidad, en algunos aspectos, peca de un orgullo de la razón, lo que se denominaría el exceso racionalista. Propiamente Descartes, Kant, Hegel, esta tríada se caracteriza por sobrevalorar en muchos aspectos las facultades de la razón —especialmente Descartes y Hegel, porque Kant sí se refiere a los límites, a las fronteras de la razón—. Pero la postmodernidad, según su parecer, por el efecto del péndulo cae en el otro extremo.

Yo creo que el análisis es muy fino, es decir, en la postmodernidad se sucumbe en una infravaloración del aspecto racional del ser humano y en una reducción del ser humano como animal emotivo, como animal de sentimientos, como animal que siente. Diciéndolo muy claramente, hemos pasado de un racionalismo a ultranza a un irracionalismo ridículo que, por otra parte, es un campo de cultivo de movimientos y de aquello que Lluís Duch denomina la fabricación de comunidades cálidas. Eso es propio del irracionalismo de este final del siglo xx y comienzo de siglo xxi.

En el R.E. no se trata de menospreciar la razón, pero tampoco se trata de sobrevalorarla, sino de reconocer que la razón humana también está a nivel de tierra. Y aquí es donde abría la puerta al misterio. Es una filosofía, una cosmovisión, una metafísica y una ética que, a diferencia de otros que cierran la puerta al misterio, abre las puertas al misterio teniendo en cuenta el reconocimiento de la debilidad humana. En el fondo, vendría a decir lo siguiente: no puedo entenderlo todo, la realidad me ultrapasa, la razón llega a conocer algunos aspectos de la realidad y llego incluso a formularla con leyes, pero hay aquello oculto, aquello misterioso, que sobrepasa los límites de la razón. Y, desde este punto de vista, habría una gran sintonía con aquel dictum de Wittgenstein, según el cual «acerca de aquello sobre lo que no se puede hablar, hay que guardar silencio». Y en el R.E. se guarda silencio acerca de aquello de lo que no se puede hablar, pero se deja intuir, se entrevé.

4. A modo de conclusión

Acabo esta apostilla sobre el realismo existencial con un texto escrito por el mismo Alfredo Rubio. Creo que la mejor manera de honrar a un pensador es releer su obra. En este caso he seleccionado un texto que hubiera podido ser otro, pero que sintetiza buena parte de lo que humildemente he tratado de expresar:

«El realismo existencial que nos mueve, sin apriorismos de ninguna clase, respecto a la trascendencia, es también, en efecto, en una línea contingencial. Pero añade la opción libre y previa de querer alcanzar nuestros límites con una plenitud de gozo que proviene no sólo del hecho de existir sino del hecho de que existo pudiendo no haber existido. No es una aceptación meramente resignada de nuestro ser contingente, aunque algunos, desde esta aceptación, quieran meritoriamente desarrollar con dignidad nuestras posibilidades. Nuestra aceptación gozosa es el signo de la plena aceptación y conformidad retroactivas de haber nacido e incluso de no poder ser de otra manera. Además, asumimos las deficiencias, a veces dolorosas fruto de la limitación, porque soy quien soy y como soy o no hubiera sido nunca. Y este sentimiento de alegría, también lúcido y responsable, es el máximo motor pensable, precisamente para el entusiasta desarrollo armónico de todas nuestras posibilidades ónticas, en el campo de la investigación científica del progreso humano e, incluso, de nuestros sueños. Y es justamente desde este gozo como uno puede permanecer abierto, a pesar de sus límites, a la sorpresa trascendente de cualquier don inescrutable».

Francesc TORRALBA ROSELLÓ
Dr. en Filosofía y en Teología. Miembro investigador del Instituto Borja de Bioética. Profesor titular de Filosofía de la Universidad Ramon Llull.

1Cf. El realismo existencial. Philosophia cordis, en Revista RE 39 (1996) 12-16

 

 

 

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