La crisis aparece en el momento que el paradigma que sostiene nuestra vida, que la dota de cierta congruencia, entra en cuestión. A veces, se trata de un paradigma existencial: las circunstancias, de repente, cuestionan o invalidan, los fundamentos ónticos, existenciales, sobre los que hemos desarrollado nuestra vida cotidiana. A veces, la crisis simplemente deja en evidencia que estábamos mal colocados en el plano existencial, en nuestro propio ser…

La crisis suele hacernos sentir frágiles, vulnerables. Eso nos puede llevar a un estado de miedo y encerramiento que conlleva un mayor debilitamiento, o bien a una reacción que nos hace asumir la realidad tal como es y que nos fortalece, nos afianza existencialmente.

[…] Hay personas que sufren grietas o fisuras en el ser. Se sienten disconformes e inseguras en lo que son, no por una cuestión psicológica sino conceptual (conceptos que, por supuesto, se han formado también en base a las experiencias personales —especialmente infantiles— y que también tienen su reflejo psicológico). Esta disconformidad con el tipo de ser que son —un ser contingente, no necesario, limitado por tanto—, las lleva a vivir en conflicto consigo mismas.

En algunos casos, esto desemboca en un enorme complejo de falta de sentido, en ese sentimiento de vacío existencial del que hablan varios autores, en esa sensación de inconsistencia que conlleva una profunda frustración. Como señala Viktor Frankl, paradójicamente esto se produce en el marco de una sociedad opulenta, tal vez porque —avanzando lo que señalaremos más adelante—, hemos colocado el sentido de la vida sobre el hacer y el tener —investiduras, al fin y al cabo—, en lugar de sobre el ser mismo.[1]

[…] Destaca el acierto de Frankl al hablar de las neurosis existenciales como las propias del hombre del siglo XX —yo añadiría que también del XXI—. Frente a las enfermedades psicógenas, él señala la existencia de «neurosis noógenas», («noo-», prefijo que denota facultades intelectuales) que afectan a conflictos de conciencia, colisiones de valores y provocan frustración existencial.[2]

Y como gráficamente expresaba Alfredo Rubio de Castarlenas (1919-1996), «se ve que en una generación los problemas y las ideas están en el aire como los miasmas; y se extienden como la peste».[3] Este autor, creador del realismo existencial y con profundas sintonías con el pensamiento de E. Stein y V. Frankl, habla a su vez de «enfermedades ónticas», enfermedades que deterioran la existencia humana por no asumir la contingencia, por no aceptar que aun siendo limitada, la vida humana tiene sentido en sí.[4]

[…] Las enfermedades ónticas están en el origen de comportamientos y acciones cotidianas que responden a este desencaje entre lo que soy y lo que considero que mecería ser, que valdría la pena ser… En el fondo, porque expresan el convencimiento conceptual de que solo se es digno de ser si se es absoluto, perfecto.

Por eso sigue siendo acertada la expresión acuñada más recientemente por Daniel Innerarity cuando habla de «patologías de la inacababilidad», debidas a la «desatención de las condiciones finitas en que vivimos». Según este autor, hay una tendencia contemporánea que continúa con el mito moderno del eterno progreso, y que olvida que:

«La vida no es abrumadora, no exige agotar el espacio de lo posible. Vivir constituye una cierta resistencia contra la optimización. La exhaustividad es inhumana; conduce a unos resultados contrarios de los que se pretendían: perplejidad, indecisión y caos en lugar de saber, acción y organización. Hay una serie de efectos perversos de la perfección que podrían englobarse bajo el calificativo de “patologías de la inacababilidad” y que se deben a una desatención de las condiciones finitas en que vivimos.»[5]

[…] La primera enfermedad del ser es el orgullo: lo que somos —mucho o poco, da igual— nunca nos convence porque no soportamos ser limitados, no necesarios. El orgulloso óntico anhela la absolutez del ser porque la contingencia le parece poco y en su comportamiento cotidiano actúa como un semidiós. Piensen en el ejercicio del poder en cualquiera de sus formas.

La ambición óntica sería la enfermedad que no permite saborear lo que se es porque siempre se está anhelando lo que no se tiene. Jamás coloca la felicidad en lo que ya es sino en lo que cree que puede alcanzar, aunque, en caso de alcanzarlo, deviene inmediatamente insuficiente. Es la enfermedad de la insaciabilidad.

La vanidad es la enfermedad de quienes les desagrada lo que son, hasta el punto de ser incapaces de mostrarse con desnudez, con transparencia. Las energías de la persona se van en aparentar en lugar de en desarrollar lo que se es.

Cabría todavía hablar de la divinización de la razón o el esencialismo como un modo de deificar algún aspecto de la persona, transcendentalizándolo y vinculándolo así al Ser Absoluto. O del sado-masoquismo óntico que conlleva una imagen tan distorsionada de la realidad, que se cree que hay que pagar un precio por sentir cualquier tipo de placer, por ser felices, estado solo digno de un Ser Perfecto.

Y aún les hablaría de la enfermedad de la debilidad del ser: el contraísmo. Esa enfermedad que lleva a vivir en constante oposición —en contra de— para así superar el miedo a no sostenerse en el ser limitado, el miedo a no poder relacionarse amigablemente, de tú a tú.

[…] al hablar de enfermedad óntica, está claro que su tratamiento pasa por la filosofía, con independencia de que pueda tener sus expresiones psicológicas y el correspondiente tratamiento. Pero no hay que desatender la parte conceptual o no abordaremos el problema en su raíz.

Si el orgullo, en palabras de Josep Ma. Esquirol es ceguera, y según Rubio constituye la madre de todas las enfermedades ónticas, está claro que la humildad —la humildad óntica— es la expresión del hombre sano ónticamente hablando, y se expresa en una mirada nítida hacia nosotros y hacia los otros.[6]

Natàlia PLÁ
Acompañante filosófica
Barcelona

Extraído de «La humildad óntica en la crisis y reubicación del sentido». En: M.I. Rodríguez (Dir.) Sentido de la vida ante las crisis. Ávila, CITeS, Monte Carmelo, 2012. 

[1] V. Frankl, V., Ante el vacío existencial. Herder, Barcelona, 2003² (1977), pág. 17; 35-37.

[2] V. Ibíd., pág. 11-12.

[3] Rubio, A., Toda paternidad es tuya. Sígueme, Salamanca, 1967.

[4] V. Rubio, A., 22 Historias clínicas —progresivas— de realismo existencial. Edimurtra, Barcelona, 1985³, pág. 153-159. Aunque la primera edición de este libro es de 1981, hallamos sus primeras formulaciones en 1952.

[5] Innerarity, D., Ética de la hospitalidad. Península, Barcelona, 2008, pág. 162.

[6] V. Esquirol, JM, El respeto o la mirada atenta, Gedisa, Barcelona, 2006, pág. 158.

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Es sobradamente conocida la expresión de Ortega y Gasset: «Yo soy yo y mi circunstancia». Con ella, el filósofo consideraba la importancia que tiene el entorno para el individuo. Uno no se explica qué y quién es una persona, si no atiende a aquellas circunstancias que le han ido configurando, la historia de la que forma parte, la sociedad en la que se ha formado o, en último término, aquella cultura que ha acogido su desarrollo humano.

Tiempo después, Alfredo Rubio de Castarlenas, pensador sagaz al afinar expresiones, parafraseaba a Ortega afirmando: «yo soy yo y mis otros».^[1] Es este un matiz que, en el realismo existencial de Rubio, se apoya sobre la fraternidad por la existencia: si bien todos los seres existentes somos, de algún modo, hermanos por el hecho de existir, cabe todavía dar un paso más.

La comprensión popular recuerda que mientras que uno escoge a los amigos, en cambio, la familia es la que toca a cada uno. Pues bien, podríamos afirmar que, en un primer momento todos hemos recibido esa existencia como don, y nos «toca» ser hermanos por compartir ese mismo regalo —el ser—. Pero luego sobreviene un momento de adultez que implica el apropiarse de dicha existencia, o lo que es lo mismo, el asumirla libremente, escogerla frente a la opción de «desexistirse». Y al escoger existir, si somos coherentes, elegimos también existir con otros, puesto que no podemos ser, sino como seres sociales. Ser hombre es ser yo y ser con otros.

Es en este sentido que podría afirmarse que hay un grado cualitativo diferente de hermandad entre aquellos que no solo se reconocen coincidentes en la existencia, sino que, además, asumen esta con plena libertad y aceptan incluso gozosamente la existencia de esos otros.

Son estos en concreto, y no unos otros hipotéticos, los que de algún modo pueden llegar a compartir con nosotros la aventura de desarrollar al máximo el ser recibido. Y decidir hacer esto, no por no caber otra posibilidad, no por mero soportarse y conformarse, sino porque se comparte el entusiasmo respecto al hecho de existir. Es decir, se trata de llegar a ser hermanos no solo por la existencia, sino por la libertad, que es lo que nos hace amigos.

Sí. Al hablar de fraternidad por la existencia, pongamos rostros y nombres concretos —o cuerpos y sonrisas como dice Rubio en el mismo ensayo—, y no solo seres ónticamente parejos que nos resultan lejanos. La aventura de la solidaridad empieza aquí mismo, con esos otros con los que configuramos los yoes respectivos. La aventura de la solidaridad pasa por gozar con ellos, libre y conscientemente, de la vida que compartimos.

Teresa JUÁNEZ
Formadora
Salamanca (España)
Febrero 2018

^[1] Rubio de Castarlenas, Alfredo, «Glosa de Antropología Existencia». En: Revista Re, nº 41, Barcelona, diciembre 1997.

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Que nos definamos como «animales racionales» o «seres-para-la-muerte» o «quiénes somos y nuestras circunstancias» o cualquier otra formulación por acotar nuestra naturaleza, por responder a la inquietud sobre quiénes somos, carga con el hecho de que eso que somos pregunta por lo que somos, por lo que soy en cada caso. En semejante tarea, toda respuesta amerita indicar que somos «seres que preguntamos por quiénes somos y nos respondemos que somos animales racionales» al gusto aristotélico o «seres que preguntamos por quiénes somos y nos respondemos que somos ser-ahí» al parecer heideggeriano. No importa la respuesta, siempre amerita indicar que somos, primero que todo, «seres que preguntamos».

El preguntar —por quiénes somos o cualquier otra cuestión— delata siempre una donación y una carencia, un legado y una falta, ambos en un mismo movimiento.

Se pregunta porque se ha recibido un horizonte desde el que se pregunta. Ésa es la condición de posibilidad de todo preguntar. La lengua materna y la cosmovisión con que nos han nutrido en nuestro nicho cultural siempre es el punto de apoyo desde donde nos erguimos en el preguntar primario. Hay un supuesto, un sabido, desde donde se pregunta. Eso, desde lo cual preguntamos, siempre es donación. Se enriquecerá con la experiencia, otras lenguas, otras cosmovisiones, pero siempre será un legado que recibimos.

A su vez, preguntar nos señala una carencia; es, en su naturaleza misma, indigencia. Preguntamos porque nos falta saber, nos inquieta el desconocimiento de algo, demandamos estar ciertos en cuestiones que actualmente ignoramos. Al preguntar, intentamos asir más allá de lo que hemos recibido hasta el momento, intentar componer el cuadro completo de la cuestión o cuestiones que nos resulta fragmentado, incompleto.

Al preguntar, apuntamos desde el punto de apoyo en que nos sostenemos y lanzamos la pregunta al alcance posible desde donde estamos, por tanto toda pregunta señala a la vez desde dónde se formula y hacia dónde se dirige. Cada preguntar —topográficamente hablando como metáfora— es un punto de partida y un área que se proyecta desde dicho punto. Ése es su límite y su alcance. Heidegger indicaba con razón que en el seno de toda pregunta se encuentra avanzada su respuesta; no hay forma de preguntar desde la ignorancia absoluta. Desde donde se pregunta se compromete el alcance de la pregunta y su respuesta. Y en cuanto todo preguntar parte de un legado recibido, de la donación de la lengua y estructura cultural de la comunidad que nos forjó, siempre el preguntar es expresión de la inserción de cada uno entre los otros.

Si el preguntar surge desde nuestra condición de seres sociales, formados comunitariamente, herederos de un legado cultural que es la posibilidad misma de todo preguntar, a su vez la diana de todo preguntar son los otros; incluso al formularla en soliloquio interior, siempre se pregunta buscando «alguien» que la conteste, aun si nos adjudicamos la tarea de la respuesta. Toda pregunta supone un diálogo, otro al que se pregunta. Sin los otros —pretéritos y presentes— no habría punto de partida del preguntar, ni pregunta misma. Preguntar es la dinámica íntima de la construcción de un yo y unos otros en diálogo. Sin el yo no hay otros, sin los otros no hay yo.

El que seamos seres que preguntan devela la hondura de nuestro tejido interpersonal, de nuestra apoyatura social en cuanto existentes. El preguntar como signo antropológico, aunque demanda una lengua y una cultura, no se agota en las mismas. Toda pregunta surge de lo recibido y se dirige a quienes compartimos la posibilidad de preguntar y responder, trascendiendo la lengua y la cultura propia, abriéndonos a lo humano como horizonte. Es la pregunta —auténtica, original, indigente— la que devela la común condición humana y es, por tanto, la puerta lúcida para el diálogo y la paz.

David ÁLVAREZ MARTÍN
Filósofo y Decano de la Facultad de Humanidades de PUCMM
Santo Domingo (Rep. Dominicana)

Publicado en RE n. 69, febrero 2010

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